El derecho de soñar - Galeano

Construir um projeto socialista para o Brasil

Para unir a esquerda socialista e os movimentos sociais combativos apresentamos a proposta de Plínio de Arruda Sampaio como pré-candidato à Presidente da República

“Só crescemos na ousadia”
Mario Benedetti

As trabalhadoras e os trabalhadores de todo o mundo vivem um tempo de profundas definições. O planeta vive sob uma das piores crises da economia capitalista desde 1929, uma crise estrutural, acentuada pelo “padrão” neoliberal de acumulação capitalista da era das desregulamentações, à qual se soma uma gravíssima crise ambiental, cuja dimensão mais urgente é o aquecimento global.
Esta autêntica crise da civilização capitalista ameaça agravar ainda mais a situação da classe trabalhadora: os primeiros efeitos da crise já causaram um aumento de 200 milhões de miseráveis no mundo e põe em risco a manutenção de direitos conquistados em épocas menos adversas.
No Brasil, nenhum desses imensos desafios poderá ser adequadamente enfrentado se não houver articulação entre os partidos de esquerda anti-capitalistas, os movimentos sociais anti-sistêmicos, os sindicatos autônomos e classistas e a juventude engajada na luta política e cultural.
O primeiro passo para isso consiste na formulação de um programa, um projeto para o Brasil, de combate aos efeitos perversos das crises em curso. Pois a luta dos socialistas não deve se ater ao combate às formas de corrupção, por mais que o atual cenário de escândalos coloque para os socialistas a obrigação de levantar a bandeira de fim do Senado.
O programa precisa estar fundamentado em medidas macroeconômicas que configurem uma estratégia de enfrentamento da crise sem aceitação das restrições que a burguesia quer impor aos trabalhadores e sem perda de direitos e garantias já adquiridos.
Em particular, o programa tem de enfrentar as questões da dívida pública, encaminhando a agenda do Jubileu Sul sobre a rigorosa auditoria da dívida, cancelando os pagamentos ilegítimos dos juros, denunciando a baixa tributação sobre o capital, objetivando assegurar menor tributação aos trabalhadores e recursos para desenvolver as políticas públicas.
Somente combatendo o padrão de acumulação expropriador e depredador será possível enfrentar a grave crise ecológica criada pela lógica irracional do mercado.
O programa deve, também, ser um instrumento contra as tendências autoritárias, xenófobas, machistas e racistas que se alimentam do agravamento do quadro social. Mais amplamente, o programa tem de expressar uma resposta conjunta dos povos de nossa região aos agravados desafios comuns colocados pela crise de civilização que vivemos.
Alternativa anti-capitalista em 2010

Um projeto anti-capitalista, popular e socialista precisa ter seu programa forjado desde já nas lutas imediatas. Apenas dessa forma as forças populares terão condições de oferecer, em 2010, também uma alternativa de voto aos milhões de brasileiros e brasileiras.
A classe trabalhadora não pode ficar refém da falsa polarização entre a candidatura do governo Lula versus a do bloco PSDB/DEM, pois, com pequenas diferenças, seus programas têm por mote a salvação do capital diante da crise e ataques à classe trabalhadora.
Nem tampouco podemos deixar de apresentar uma alternativa de projeto à possível candidatura de Marina Silva, do PV, que não expressa uma ruptura com o projeto global de governo, que balizou os dois mandatos de Lula, e nem vai além de uma visão utópica e meramente retórica de que pode haver um desenvolvimento ambiental sustentável sob bases capitalistas. Não por acaso, o partido que escolheu para se filiar se encontra na base de governos que vão do PT ao PSDB e tem como um dos seus chefes Zequinha Sarney.

Um nome a serviço de um projeto

O povo tem o direito de conhecer formas não capitalistas de sair da crise, por isso nos propomos a construir as bases de um autêntico projeto socialista para o Brasil. O nome de Plínio de Arruda Sampaio, como pré-candidato à Presidente da República pelo PSOL, afirma essa necessidade e a possibilidade deste debate.O camarada Plínio é uma reserva moral e política da esquerda brasileira, que guarda coerência integral com os desafios da reorganização de forças no campo socialista e da classe trabalhadora neste novo momento histórico que estamos vivendo e representa, de forma coerente, um projeto de natureza anti-capitalista para o Brasil.
Além disso, é capaz de representar o perfil de uma política de alianças centrada nos partidos da frente de esquerda socialista e nos setores do movimento de massas que permanecem comprometidos com uma intervenção transformadora na luta de classes.
Enfim, a pré-candidatura de Plínio de Arruda Sampaio possui enorme potencial de aglutinação de forças políticas e sociais, avanço no debate programático e acúmulo estratégico na direção de um projeto socialista para o Brasil.
É a disposição da construção deste projeto que está o seu nome.
A partir deste manifesto propomos construir uma ampla agenda de debates e atividades com todos aqueles setores que estejam dispostos a se engajar na formulação de um novo projeto para o Brasil com as bases aqui sugeridas.

Esta quinta ( 03/09 ) surgirá um novo espaço etílico-reflexivo na cidade de São Paulo, o Sutra Bar and Lounge . Projeto de dois grandes amigos, do excêntrico Alfred e de um amigo que morou em New York muitos anos.

Estará aberto também na sexta (04/09) , no sábado (05/09) e domingo (06/09) então quem não puder aparecer na quinta está convidado a conferir as instalações nos próximos dias.

Sarney de Glauber

A Hipótese Comunista

A Hipótese Comunista

SLAVOJ ZIZEK

Em contraste com a imagem clássica dos proletários que não têm "nada a perder além dos seus grilhões", o que nos une é o perigo de perdermos tudo: nosso meio ambiente, nosso patrimônio genético e a possibilidade de nos comunicarmos livremente
Em um magnífico texto curto, "Notas de um Publicista" - escrito em fevereiro de 1922, quando os bolcheviques, depois de, contra todas as expectativas, vencerem a guerra civil, precisaram recuar, adotaram a Nova Política Econômica e admitiram uma liberdade de ação muito mais ampla para a economia de mercado e a propriedade privada -, Lênin usa a analogia de um alpinista obrigado a retroceder em sua primeira tentativa de chegar a um novo pico para descrever o que significa o recuo num processo revolucionário, e como pode ser levado a cabo sem, oportunisticamente, trair a causa:
Imaginemos um homem que escala uma montanha muito alta, íngreme e até então inexplorada. Vamos supor que ultrapassou dificuldades e perigos inéditos, conseguindo atingir um ponto muito mais alto que qualquer um dos seus antecessores, mas que ainda não chegou ao cume. Ele se vê numa posição em que não é só difícil e perigoso prosseguir, na direção e pelo trajeto que escolheu, mas positivamente impossível.
Seria mais que natural, para um alpinista nessa posição, escreve Lênin, passar por "momentos de desânimo". E o mais provável é que esses momentos se tornassem mais frequentes e difíceis caso ele pudesse escutar as vozes dos que se encontram ao pé da montanha, e "por um telescópio, a uma distância segura, acompanham sua perigosa descida":
As vozes que vêm de baixo ressoam com alegria maldosa. Nem se preocupam em ocultá-la, riem com gosto e exclamam: "Ele vai cair de uma hora para outra! E é bem-feito para esse lunático!"
Felizmente, prossegue Lênin, nosso excursionista imaginário não tem como escutar as vozes dessas pessoas. Se ouvisse, "é provável que o deixassem nauseado, e a náusea, dizem, não ajuda ninguém a manter a lucidez mental e os pés firmes, especialmente em altitudes elevadas".
Mais adiante, Lênin aborda a situação que a recém-nascida República soviética enfrentava naquele momento:
O proletariado da Rússia atingiu uma altitude gigantesca em sua revolução, não só em comparação com 1789 [tomada da Bastilha] e 1793 [execução de Luis xvi, proclamação da República e Terror], mas também com 1871 [Comuna de Paris]. Precisamos avaliar o que fizemos e deixamos de fazer, da maneira mais desapaixonada, clara e concreta possível. Se o fizermos, conseguiremos conservar a lucidez. Não sofreremos de náusea, ilusões ou desânimo.
E conclui:
Estão perdidos os comunistas que imaginam ser possível levar a cabo uma tarefa tão memorável quanto a construção das fundações da economia socialista (especialmente num país de pequenos camponeses) sem cometer erros, sem recuos, sem numerosas alterações do que ficou incompleto ou foi feito da maneira errada. Os comunistas que não têm ilusões, que não se entregam ao desânimo e preservam sua força e flexibilidade para "começar do começo" repetidas vezes, para dar conta de uma tarefa extremamente difícil, não estão perdidos (e muito provavelmente não haverão de perecer).
Eis Lênin no que melhor tem de beckettiano, prefigurando a frase de Worstward Ho [Rumo ao Pior]: "Tente de novo. Fracasse de novo. Fracasse melhor." Sua conclusão - começar do começo - deixa claro que não está falando de simplesmente reduzir a velocidade e consolidar o que foi realizado, mas de descer todo o caminho de volta até o ponto de partida: deve-se começar do começo, não do ponto alcançado na tentativa anterior. Nas palavras de Kierkegaard, um processo revolucionário não é um progresso gradual, mas um movimento repetitivo, um movimento de repetir o começo e voltar a repeti-lo muitas vezes.
Onde nos encontramos hoje, depois do désastre obscur de 1989? Como em 1922, as vozes que vêm de baixo ressoam à nossa volta com alegria maldosa: "Bem-feito para esses lunáticos que tentaram impor sua visão totalitária à sociedade!" Outros tentam ocultar seu regozijo maldoso, gemem e erguem para o céu os olhos cheios de dor, como se dissessem: "Como nos faz sofrer ver nossos medos justificados! Como era nobre sua visão de criar uma sociedade justa! Nosso coração batia em uníssono com o seu, mas a razão insistia em nos dizer que seus planos só podiam acabar em miséria e em novas restrições à liberdade!" Ao mesmo tempo em que recusamos qualquer acordo com essas vozes sedutoras, precisamos definitivamente começar do começo - não para continuar a construir com base nas fundações da era revolucionária do século xx, que durou de 1917 a 1989, ou, mais precisamente, 1968 - mas descer de volta até o ponto de partida e escolher outro caminho.
Mas como? O problema definidor do marxismo ocidental tem sido a ausência de um sujeito revolucionário: como é que a classe trabalhadora não completa a sua passagem de classe em si a classe para si e não se constitui como agente revolucionário? Foi essa pergunta que forneceu a principal raison d'être para que o marxismo ocidental recorresse à psicanálise - evocada para explicar os mecanismos libidinais inconscientes que impedem o surgimento de uma consciência de classe, e que estão inscritos no próprio ser, ou na situação social, da classe trabalhadora.
Dessa maneira, a verdade da análise socioeconômica do marxismo foi posta a salvo: não havia razão para ceder terreno a teorias revisionistas envolvendo a ascensão das classes médias. Por esse mesmo motivo, o marxismo ocidental envolveu-se também na procura constante de outros, que pudessem desempenhar o papel de agente revolucionário, como um ator substituto que está a postos para ocupar o lugar da classe trabalhadora indisposta: os camponeses do Terceiro Mundo, os estudantes e intelectuais, os excluídos.
É possível, também, que essa busca desesperada pelo agente revolucionário seja a forma assumida pelo seu oposto exato: o medo de encontrá-lo, de reconhecê-lo onde ele já se agita. Esperar que outro trabalhe no nosso lugar é uma forma de racionalizar a nossa inatividade.
É contraesse pano de fundo que Alain Badiou sugeriu a reafirmação da hipótese comunista [leia na piauí-_23]. Ele escreve:
Se precisarmos abandonar essa hipótese, então não valerá mais a pena fazer nada no campo da ação coletiva. Sem o horizonte do comunismo, sem essa Idéia, nada no devir histórico e político tem qualquer interesse para um filósofo.
No entanto, prossegue Badiou:
Aferrar-se à Idéia, à existência da hipótese, não significa que sua primeira forma de apresentação, tendo como foco a propriedade e o Estado, precise permanecer inalterada. Na verdade, o que cabe a nós filósofos como tarefa, e até mesmo obrigação, é ajudar no surgimento de uma nova modalidade de existência da hipótese comunista.
É preciso tomar cuidado para não ler essas linhas à maneira kantiana, concebendo o comunismo como uma Idéia reguladora, e ressuscitando assim o espectro do "socialismo ético", que tem a igualdade como sua norma ou a priori. Em vez disso, é preciso observar a referência precisa a um conjunto de antagonismos sociais que gera a necessidade do comunismo: a boa e velha idéia marxista do comunismo não como um ideal, mas como um movimento que reage a contradições reais.
Tratar o comunismo como Idéia eterna implica que a situação que o gera não é menos eterna, e que o antagonismo ao qual o comunismo reage sempre estará presente. E a partir daí estaremos a um passo apenas de uma análise desconstrutiva do comunismo como um sonho de presença, um sonho que se alimenta da sua própria impossibilidade.
Embora seja fácil rir da idéia de Francis Fukuyama do "fim da História", hoje a maioria é fukuyamista. O capitalismo liberal-democrata é aceito como a fórmula finalmente encontrada da melhor sociedade possível. Tudo que se pode fazer é torná-lo mais justo, tolerante e por aí afora. E uma pergunta simples, mas pertinente, surge aqui: se o capitalismo liberal-democrata é, senão a melhor, mas a menos pior das formas de sociedade, por que não simplesmente resignar-nos a ele de um modo maduro, ou mesmo aceitá-lo sem restrições? Por que insistir, contra ventos e marés, na hipótese comunista?
Não basta permanecer fiel à hipótese comunista: é preciso localizar na realidade histórica antagonismos que transformem o comunismo numa urgência de ordem prática. A única questão verdadeira dos dias de hoje é a seguinte: será que o capitalismo global contém antagonismos suficientemente fortes para impedir a sua reprodução infinita?
Quatro antagonismos possíveis se apresentam: a ameaça premente de catástrofe ecológica; a inadequação da propriedade privada para a chamada propriedade intelectual; as implicações socioéticas dos novos desenvolvimentos tecnocientíficos, especialmente no campo da engenharia genética; e por último, mas não de importância menor, as novas formas de segregação social - os novos muros e favelas. Devemos notar que existe uma diferença qualitativa entre o último, o abismo que separa os excluídos dos incluídos, e os outros três, que se referem aos domínios do que Michael Hardt e Antonio Negri chamam de commons [aquilo que é comum a todos, que é público] - a substância compartilhada do nosso ser social, cuja privatização é um ato violento ao qual se deve resistir, se necessário, pela força.
Primeiro, existem os commons da cultura, as formas imediatamente socializadas do capital cognitivo: basicamente a linguagem, nosso meio de comunicação e educação, mas também a infraestrutura compartilhada, como os transportes públicos, a eletricidade, os correios etc. Se Bill Gates conseguisse o monopólio, teríamos chegado à situação absurda em que um determinado indivíduo deteria a propriedade privada do software que constitui a trama da nossa rede básica de comunicação.
Segundo, existem os commons da natureza exterior, ameaçada pela poluição e a exploração - do petróleo às florestas, e passando pelo próprio habitat natural.
Em terceiro, os commons da natureza interior, o patrimônio biogenético da humanidade.
O que todas essas lutas têm em comum é a consciência do potencial destruidor - ao ponto da autoaniquilação da própria humanidade - se a lógica capitalista levar à apropriação desses commons. E é isso que favorece a ressurreição da noção de comunismo: ela nos permite ver a apropriação paulatina dos commons como um processo de proletarização no qual os excluídos perdem a sua própria substância; um processo que é mais uma forma de espoliação. A tarefa, hoje, é renovar a economia política da espoliação - por exemplo, a espoliação dos anônimos "trabalhadores do conhecimento" pelas empresas nas quais trabalham.
Contudo, é apenas o quarto antagonismo, o dos excluídos, que justifica o termo comunismo. Não existe nada mais privado do que uma comunidade estatal que perceba os excluídos como uma ameaça, e se preocupe em mantê-los à devida distância. Noutras palavras, nessa série de quatro antagonismos, o crucial é o que se dá entre os incluídos e os excluídos: sem ele, todos os demais perdem o gume subversivo. A ecologia se transforma num problema de desenvolvimento sustentável; a propriedade intelectual, num complexo desafio para as leis; a engenharia genética, numa questão de ordem moral.
Pode-se lutar com sinceridade pelo meio ambiente, defender uma noção mais ampla de propriedade intelectual, ou se opor ao patenteamento de genes, sem confrontar o antagonismo entre incluídos e excluídos. Mais ainda: algumas dessas lutas podem ser formuladas em termos dos incluídos ameaçados pela poluição dos excluídos. Dessa maneira, não alcançamos uma autêntica universalidade, mas só interesses "privados" no sentido kantiano.
Empresas como a Whole Foods ou a Starbucks continuam a usufruir de boa reputação entre os liberais, embora ambas combatam os sindicatos. O segredo delas é a venda de produtos com certo matiz progressista: grãos de café comprados a preços compatíveis com o "comércio ético, justo e solidário", o uso de dispendiosos veículos híbridos etc. Em suma, sem o antagonismo entre os incluídos e os excluídos, podemos nos encontrar num mundo em que Bill Gates é o maior dos filantropos, combatendo a pobreza e a doença, e Rupert Murdoch é o maior dos ambientalistas, mobilizando centenas de milhões de pessoas por meio de seu império midiático.
O que é precisoacrescentar, indo além de Kant, é que existem grupos sociais que, por conta de não ocuparem um lugar determinado na ordem "privada" da hierarquia social, surgem como representantes diretos da universalidade: são o que Jacques Rancière chama de "parte de parte alguma" do corpo social. Toda proposta política de caráter genuinamente emancipador é gerada pelo curto-circuito entre a universalidade do uso público da razão e a universalidade da "parte de parte alguma". Esse já era o sonho comunista do jovem Marx - reunir a universalidade da filosofia com a universalidade do proletariado. Desde a Grécia Antiga, temos um nome para a intrusão dos excluídos no espaço sociopolítico: democracia.
A noção liberal predominante da democracia também trata dos excluídos, mas de modo radicalmente diverso: concentra o foco na sua inclusão como vozes minoritárias. Todas as posições devem ser ouvidas, todos os interesses levados em conta, os direitos humanos de todos precisam ser assegurados, todos os modos de vida, todas as culturas e todas as práticas respeitadas, e assim por diante. A obsessão dessa democracia é a proteção de todos os tipos de minorias: culturais, religiosas, sexuais etc. A fórmula da democracia, aqui, consiste na negociação paciente e no compromisso.
O que se perde nela é a universalidade corporificada nos excluídos. As novas medidas políticas de caráter emancipador não serão mais produzidas por um determinado agente social, mas por uma combinação explosiva de diversos agentes. Em contraste com a imagem clássica dos proletários que não têm "nada a perder além dos seus grilhões", o que nos une é o perigo de perdermos tudo. A ameaça é sermos reduzidos a um sujeito cartesiano abstrato e vazio, privado de todo o nosso conteúdo simbólico, com nossa base genética manipulada, vegetando num meio ambiente inabitável. Essa tríplice ameaça transforma-nos a todos em proletários -reduzidos a uma "subjetividade sem -substância", como define o Marx dos Grundrisse [esboços de crítica da economia política]. A figura da "parte de parte alguma" nos confronta com a verdade da nossa posição. E o desafio ético-político é nos reconhecermos nessa imagem.

Entrevista com Robert Kurz

Entrevista à Revista IHU On-line: Robert Kurz


ENTREVISTA À REVISTA IHU ON-LINE

Universidade do Vale do Rio dos Sinos, S. Leopoldo, Porto Alegre, Brasil


Em que sentido as teorias de Marx são importantes para se compreender o actual momento de crise no sistema financeiro global?

A importância da crítica da economia política de Marx para explicar a grande crise financeira actual evidencia-se desde logo em dois níveis, sendo um aspecto fundamental a sua derivação da forma do dinheiro [Geldform], no 1º volume de O Capital, e outro a sua análise do crédito, principalmente no 3º volume. Aqui somente posso tratar alguns pontos elementares.

A economia burguesa clássica e neoclássica parte, contra os factos, de uma pura economia de bens e de relações naturais de troca entre sujeitos do mercado. Ela abstrai do dinheiro e fala do “véu do dinheiro” sobre as “verdadeiras” transacções económicas. O dinheiro aparece aí como mero signo sem conteúdo próprio, como constructo jurídico baseado numa convenção social ou num acto estatal. Para que a economia funcione, importa apenas adequar a quantidade de dinheiro à quantidade de bens (teoria da quantidade). Para Marx, pelo contrário, o dinheiro não é o “véu” secundário, mas pressuposto e meio autotélico central da valorização capitalista. Ele é a forma geral da aparência do valor ou da mais-valia [Mehrwert] incorporado/a nas mercadorias, que precisa voltar a se transformar na forma do dinheiro, a qual já constitui o seu ponto de partida. Por isso, o dinheiro não pode ser mero signo, mas precisa ter ele próprio o carácter de mercadoria, e mesmo de mercadoria “rainha”. O dinheiro é “mercadoria geral” à parte, ou “equivalente geral”, cujo “valor de uso [Gebrauchswert]” não consiste em sua utilidade concreta, mas em sua propriedade de representar o valor abstracto ou mais-valia de todo o mundo das mercadorias. Para as transacções quotidianas, é verdade que signos monetários podem tomar o lugar da mercadoria-dinheiro propriamente dita, mas, em última instância e principalmente nas crises, o real conteúdo de valor do dinheiro precisa ser resgatado como “mercadoria régia”. Por isso, para Marx, o dinheiro não pode emancipar-se totalmente dos metais nobres, enquanto mercadoria dinheiro; isto não por causa do carácter metálico natural, mas em função do valor social ali representado de forma “concentrada”.

O crédito emana da subdivisão do capital em capital de produção ou capital-mercadoria, por um lado, e capital monetário ou capital que rende juros, por outro. A duplicação da mercadoria em “mercadoria vulgar” e dinheiro como “mercadoria régia” repete-se ao nível do capital. Na economia burguesa, não existe conexão sistemática entre teoria monetária e teoria do crédito. A noção de dinheiro como “véu” e mero signo encontra-se em contradição com a noção de capital monetário que rende juros, como uma espécie de produção sui generis de mercadorias. Grosso modo, faz-se de conta que a “indústria financeira” seria uma produção de mercadorias tão real quanto, por exemplo, a indústria automóvel. O juro parece ser uma forma independente de mais-valia. Marx, pelo contrário, mostra o caráter ilusório dessa idéia. Ele mostra que o crédito, ou capital que rende juros, é apenas uma forma derivada, sem formação própria de valor. O juro é o preço da função capitalista do crédito, preço este que precisa ser subtraído da mais-valia social da produção real de mercadorias. Na estatística burguesa, pelo contrário, os “produtos” do capital monetário são somados ao produto social, com o que se distorce as verdadeiras relações de valor.

No século XX, o dinheiro e todo o sistema monetário aparentemente emanciparam-se em definitivo do ouro como mercadoria monetária real, processo concluído com o abandono da convertibilidade do dólar em ouro em 1973. No período subseqüente, em correspondência, o capital monetário também se desacoplou cada vez mais da produção real de mercadorias. O inflar do crédito não só gerou formidáveis montanhas de dívidas, que sempre precisavam ser “rodadas”, mas ainda adquiriu a forma de circulação independente de títulos financeiros (acções, imobiliário, derivados), onde se criaram valores fictícios de dimensões astronómicas. Na óptica positivista, tratava-se simplesmente de “factos” que pareciam fundamentar-se a si próprios. Até mesmo teóricos de esquerda abandonaram explícita ou implicitamente a teoria de Marx do dinheiro e do crédito, porque na aparência ela estava refutada empiricamente.

Esse período de 35 anos desde o fim da convertibilidade do dólar em ouro, que é um período histórico breve, encerrou-se, entretanto, em 2008. Agora se mostra o verdadeiro carácter desse desenvolvimento. Num processo secular, o capital, em função dos crescentes custos prévios da produção cientificizada, ficou cada vez mais dependente do crédito, como antecipação de mais-valia real futura. As bolhas financeiras sempre excessivamente infladas nas últimas décadas rebentaram definitivamente a conexão entre “capital fictício” e produção real de mais-valia; a antecipação da mais-valia futura jamais poderá ser resgatada. Essa contradição amadureceu e descarrega-se como crise financeira global. Isto destrói não só a ilusão de um crescimento “financeiramente induzido”, mas também a ilusão do dinheiro como mero signo. O ouro já sofreu uma dramática valorização face a todas as moedas. Mas a remonetarização do ouro não é possível, porque as potências de produção alcançadas historicamente já não podem ser representadas como “riqueza abstracta” (Marx) na forma da mais-valia. A desvalorização do dinheiro corresponde à desvalorização da massa das mercadorias. Por outras palavras: os recursos materiais e os agregados técnico-científicos, as capacidades e as necessidades humanas já não podem ser comprimidas nas formas básicas do capital. Ou, na expressão de Marx nos Grundrisse, “desaba o modo de produção baseado no valor de troca”; manifesta-se a “desvalorização do valor” enquanto limite histórico da valorização do capital.

Nessa situação, o Estado aparece como lender of last ressort [financiador de último recurso]. Para a teoria burguesa, o Estado não é o outro lado, o lado político da relação de capital, mas uma “instância extra-económica”. Também na esquerda, a ilusão do Estado tem uma longa tradição. Marx não chegou a concluir a formulação da sua teoria do Estado. Mas já nos escritos da sua fase inicial ele criticou a ilusão política-estatal como “falsa comunidade”. Em sua teoria do crédito, no 3º volume de O Capital, o crédito do Estado é definido como forma especial de “capital fictício”, que continua dependente da real valorização do capital. Na verdade, há muito tempo que se envergonhou a ilusão estatal, ilusão esta que esteve em alta após a grande época de crises na primeira metade do século XX. No Ocidente, a regulação estatal keynesiana e o crescimento induzido pela expansão do crédito estatal fracassaram no início dos anos 80, por causa da inflação desmedida. No Leste, o capitalismo de Estado soviético da “modernização atrasada” ficou devedor e entrou em colapso no final dos anos 80. Estas já eram formas de aparência da “desvalorização do valor” histórica. Na viragem neoliberal, a intervenção do Estado, supostamente “extra-económica”, foi responsabilizada pelo dilema e substituída por um radicalismo de mercado. Essa viragem, porém, não suplantou o limite interno da valorização, mas, mediante uma política de desregulação e de excesso de oferta monetária pelos bancos centrais, apenas abriu as comportas para uma expansão sem precedentes do crédito privado e da economia das bolhas financeiras.

Depois de também esta ilusão ter estourado e de o mercado ter falhado grandiosamente, pretende-se de repente que o Estado seja de novo o salvador. Só que o problema não pode mais ser resolvido com novo excesso de oferta monetária dos bancos centrais estatais através duma redução conjugada da taxa de juros. Pois esse tipo de excesso de oferta monetária sempre ainda pressupõe a ficção de uma “cobertura” por processos reais de valorização que já se tornou ilusória. Os bancos comerciais já só conseguem depositar nos bancos centrais “garantias” que deixaram de o ser, porque em grande parte são títulos duvidosos. Isto impede que se inflem novas bolhas financeiras da forma habitual. O colapso dos créditos hipotecários somente foi o catalisador de um processo de desvalorização de todo o capital financeiro, que vai muito além. Por isso, agora, a crise é elevada ao nível da “última instância”, isto é, das próprias finanças do Estado. Só que o Estado não é um demiurgo independente das leis da valorização do capital. Já no ano fiscal passado, ainda antes da recente crise dramática, a dívida pública dos Estados Unidos triplicou; e, no caso de se invocarem as garantias estatais concedidas em todo o mundo, o resultado somente pode ser uma grande crise das finanças estatais. O Estado não pode estancar a desvalorização, mas apenas administrá-la; ou em forma de deflação, se quiser manter seu próprio endividamento limitado, ou em forma de inflação, caso comece a imprimir notas sem qualquer “cobertura”. Nesta situação nova na História, talvez até ocorram processos deflacionários e inflacionários em paralelo.



O que representa, na actual crise, a teoria marxista do trabalho abstracto como substância do capital?

A economia burguesa clássica baseava-se, ainda, numa teoria do “valor do trabalho”. O valor devia, em última instância, ser determinado pelo trabalho humano. Acontece que essa teoria do “valor do trabalho” era acrítica e inconsequente. A teoria de Marx da determinação do valor e da mais-valia pelo trabalho abstracto é fundamentalmente diferente. O conceito de trabalho abstracto é entendido de forma crítica e estritamente negativa, como “abstracção real” da produção concreta de bens. No processo de produção e circulação do capital, a actividade produtiva é reduzida, em sua forma social, à delapidação [Vernutzung] abstracta de energia humana, ou aplicação [Anwendung] de força de trabalho abstracta como “dispêndio [Verausgabung] de nervo, músculo, cérebro” (Marx), com total indiferença perante o conteúdo concreto desse dispêndio. A massa de trabalho abstracto passado surge como massa de valor social e como “objectividade do valor” [Wertgegenständlichkeit] dos produtos. Na “valorização do valor”, o que interessa não é a massa de valor em si, mas apenas a massa de mais-valia, que é distribuída aos diferentes capitais pelo mecanismo da concorrência. A valorização como fim em si mesmo transforma em fim em si mesmo também o trabalho abstracto que lhe dá origem, trabalho esse que, como dispêndio de energia humana abstracta, constitui a substância do capital.

A economia neoclássica burguesa abandonou a teoria clássica do “valor do trabalho”. O valor foi reduzido ao preço, sendo entendido não mais como substância comum das mercadorias, mas como mera função na inter-relação das mercadorias. Esta redução corresponde na filosofia burguesa à passagem do “conceito de substância” para o “conceito de função”. Pretendia-se eliminar o problema da substância, transformando-o numa relação funcional vazia. A “matematização” dos “modelos” neoclássicos baseia-se nessa transformação do valor numa relação estritamente funcional. Com isto, a teoria do valor foi adaptada à teoria do dinheiro como mero “signo”. Essa “teoria da circulação” funcional do valor, no espaço da língua alemã, de certo modo também conseguiu entrar numa assim chamada “nova leitura de Marx”, na qual a teoria crítica de Marx do “valor do trabalho” era rejeitada como “naturalista” ou “substancialista”, negando-se o carácter de mercadoria do dinheiro.

Como na economia burguesa, assim se exclui, por princípio, um limite interno absoluto da valorização. A redução do valor a uma relação funcional torna-o aparentemente atemporal e eternamente regenerável. Marx, pelo contrário, mostrou que o desenvolvimento capitalista contém uma autocontradição elementar. Por um lado, a energia humana abstracta constitui a substância real do capital; por outro lado, a concorrência obriga ao constante desenvolvimento da força produtiva, a qual torna supérflua a força de trabalho humana e solapa a substância do valor. Até à segunda revolução industrial do fordismo, esse processo secular de desvalorização das mercadorias podia ser compensado por meio do mecanismo da “mais-valia relativa”, analisado por Marx: pelo desenvolvimento da força produtiva, o valor da mercadoria “força de trabalho” é reduzido à escala social e a participação relativa da mais-valia na massa total de valor aumenta. Essa participação relativa aumentada da mais-valia, porém, está relacionada com a quantidade de força de trabalho produtivamente utilizável. Marx não chegou a concluir sua teoria da crise, mas implicitamente ela faz inferir que o desenvolvimento da força produtiva chega a um ponto em que a quantidade de força de trabalho produtivamente utilizável se reduz a tal ponto que a massa de mais-valia absoluta cai. Então, mesmo o aumento da mais-valia relativa por força de trabalho de nada serve. Esse ponto é atingido com a 3ª revolução industrial da microeletrónica. O mecanismo histórico de compensação da mais-valia relativa se extingue, a massa real absoluta de mais-valia cai e a “desvalorização do valor” leva à “dessubstancialização do capital”.

Este é o motivo pelo qual, no período anterior, se podia simular mais valorização somente por meio de bolhas financeiras desprovidas de substância. Quando estas estouram, entretanto, não se atinge novo “ponto zero”, a partir do qual a valorização real possa recomeçar. Ao invés, o capitalismo é reduzido às suas reais condições de valorização, cujo standard de produtividade é irreversível. Essa teoria substancial da crise, que fala de um limite interno absoluto do capital, muitas vezes foi criticada como “tecnológica” justamente pela esquerda. Mas não se trata, no caso, do aspecto técnico, mas do efeito da tecnologia sobre as condições da valorização. Marx não formulou uma teoria funcional do valor “atemporal”, mas sim a teoria de um desenvolvimento historicamente dinâmico do capital, como movimento da substância real mediado pela crescente aplicação dos potenciais técnico-científicos e que não pode ser infinitamente prolongado.

Sobre isto ainda cabe fazer duas observações. Em primeiro lugar, as categorias de Marx são categorias reais de uma lógica da sociedade como um todo, que está na base das aparências empíricas, mas não pode ser descrita de forma directamente empírica. Isto não apenas porque o capital se move empiricamente em formas de mediação complexas e contraditórias, mas porque a real agregação da substância de valor social sempre se apresenta apenas em retrospectiva. A estatística burguesa nunca capta a real massa de valor ou mais-valia, mas apenas os fluxos superficiais de mercadoria e dinheiro, os quais produzem uma imagem distorcida. Por isso os crashes também não são previstos, mas apresentam-se de forma eruptiva, quando a lógica de base irrompe a empiria, como parece ser agora o caso. Porém, as curvas caóticas e os saltos descontrolados, por exemplo dos câmbios ou dos índices da bolsa, necessariamente precisam ser atribuídos à natureza não-empírica do capital e à sua evolução substancial. Isto não está ao alcance de uma teoria categorialmente imanente ou afirmativa, que só consegue ficar correndo atrás dos fenómenos imprevisíveis. Em segundo lugar, o limite da valorização é estritamente objectivo. Aquilo que “desaba” por entre as curvas é a capacidade de o capital reproduzir-se socialmente. Mas o que não desaba por si mesmo são as formas de consciência ou “formas de pensamento objectivas” constituídas pelo capital (Marx). Ao se alcançar o limite histórico do capitalismo, surge por isso uma tensão colossal entre a impossibilidade de continuar uma valorização real e a mentalidade generalizada que interiorizou as condições capitalistas de vida e não quer nem consegue imaginar outra coisa senão viver dentro dessas formas. A difícil tarefa está em resolver essa tensão no processo de resistência contra a administração da crise, sob pena de o capitalismo desembocar numa catástrofe mundial. Para isto não está preparada uma esquerda que se adaptou cada vez mais ao desenvolvimento capitalista.



Quais as consequências da crise financeira para o emprego global?

Desde o início da 3ª revolução industrial nos anos 80, os novos potenciais de racionalização eliminaram a força de trabalho industrial do processo produtivo numa escala nunca vista antes. Em consequência, de ciclo em ciclo, aumentou em massa o desemprego e o subemprego à escala global. O reverso da medalha foi a simulação da valorização pelo inflar do “capital fictício”. Diferentemente de épocas anteriores do capitalismo, entretanto, não ocorreu uma desvalorização rápida do capital monetário sem substância, para dar lugar a uma nova acumulação real. Em vez disso, por falta de novas possibilidades de valorização real, iniciou-se uma imbricação sem precedentes históricos entre a economia das bolhas financeiras e a conjuntura. Os “valores fictícios” não permaneceram no céu financeiro, mas têm sido transferidos para a aparente economia real há muito tempo e em medida crescente. Assim surgiu o famoso crescimento “financeiramente induzido”, que parecia alavancar as leis económicas do capitalismo e permitiu uma onda de conjunturas em alta baseadas no deficit, que na realidade não tinham base. Embora o desemprego em massa aumentasse, ele era mantido em limites relativos porque, no quadro das conjunturas baseadas no deficit, criaram-se em certa medida “postos de trabalhos fictícios”, que se alimentavam das bolhas financeiras sem substância.

Para se compreender essa evolução, é importante a distinção de Marx entre “trabalho produtivo” e “improdutivo”. Todas as actividades no contexto da forma capitalista são trabalho abstracto, que é representado em dinheiro. Mas nem todo trabalho abstracto é produtivo em termos capitalistas, nem contribui para a massa de mais-valia social real. Certas funções da relação de capital são em si improdutivas e “custos mortos”. Mas também a actividade produtiva industrial pode tornar-se improdutiva em sentido capitalista, quando ela excede a capacidade de produção de mais-valia real (“capacidades excedentárias”). Todos os resultados do trabalho abstracto assumem a forma de mercadoria enquanto “objectividades da circulação” [“Zirkulationsgegenständlichkeit”]. Ao conseguirem um preço, eles assumem uma parte da massa de mais-valia social, independentemente de a sua produção ter contribuído ou não para essa massa. Esse carácter social global [gesamtgesellschaftlich] da produção de valor e de mais-valia não fica muito claro em Marx, razão pela qual surgiu o famoso problema da transformação do valor em preço. Entretanto, esse problema se resolve quando a massa de mais-valia social não se baseia numa soma de valores “individuais” das mercadorias, mas representa uma massa de substancia social total não subsumível a nível empresarial; a sua quantidade só é revelada pela concorrência no nível da circulação. Isto não torna irrelevante o problema da substância, mas nada tem a ver com uma substância de valor da mercadoria individual.

Que significa isto para a era da economia das bolhas financeiras? A queda da massa de mais-valia social real foi aparentemente mascarada pela “mais-valia fictícia” do sistema de crédito inflado. Dessa forma, gerou-se uma ocupação improdutiva que ultrapassava em muito a capacidade de produção de mais-valia real. Em primeiro lugar, junto com o inchar da “indústria financeira”, inchou de forma desproporcionada o emprego nesse sector, emprego esse que não produz valor algum, apenas intermedeia transacções financeiras. Em segundo lugar, criou-se um sector igualmente desproporcionado de serviços pessoais improdutivos em termos capitalistas, de indústria publicitária, indústria da informação e dos media, indústria do desporto e da cultura. Justamente nesses sectores, a ausência de substância fez-se notar, por um lado, como remuneração astronomicamente excessiva de uma pequena elite de estrelas e, por outro, como precarização em forma de freelancers, pseudo-autónomos e empresários da miséria. Em terceiro lugar, a conjuntura do deficit global forçou o emprego de uma “aristocracia operária” nas indústrias de exportação (produção automóvel, máquinas), a qual era igualmente improdutiva porque não se baseava em lucros e salários de produção de mais-valia real, mas era alimentada pelas bolhas financeiras.

Na mesma medida em que o estouro das bolhas financeiras reduz o capitalismo às suas reais condições de valorização, também boa parte do emprego improdutivo terá de cair. A massa de mais-valia real é muito pequena para que a “objectividade de circulação [Zirkulationsgegenständlichkeit]” desses sectores inflados se possa representar como “objectividade de valor [Wertgegenständlichkeit]”. A depressão global que é de esperar levará de roldão não só grande parte dos “senhores do universo” do capitalismo financeiro, mas também boa parte das precárias micro-empresas prestadoras de serviços, dos freelancers, dos assalariados mal pagos e dos trabalhadores temporários daqueles dependentes, assim como empregos na indústria de exportação. O sistema do trabalho abstracto leva a si próprio ao absurdo; e o capitalismo global minoritário sofre o seu Waterloo, mesmo que ninguém queira tomar conhecimento, embora todos o saibam intuitivamente.



Em que consiste o peso do capitalismo na sociedade de hoje, caracterizada por relações virtuais, trabalho imaterial e autonomia?

Os conceitos mencionados provêm todos da ideologia pós-moderna, que desde o começo acompanhou e deu expressão ao capitalismo financeiro neoliberal do “capital fictício” inflado. Já em fins dos anos 1970, em seu livro A troca simbólica e a morte, Baudrillard explicitou a relação com a economia ao estabelecer o “capital fictício” como novo princípio de realidade. Também Derrida, num texto sobre “dinheiro falso”, afirmou a virtualidade do capital. A rejeição radical pós-moderna do “essencialismo” ou “substancialismo” corresponde à tentativa de o capital iludir o seu próprio problema, de certa maneira “aristotélico”, da substância. O culto da “virtualidade” contagiou todos os domínios da vida, até mesmo as relações pessoais. A redução do valor a uma relação funcional levou à paradoxal “absolutização da relatividade”, que no entendimento vulgar se manifestou como “arbitrariedade”. Ao virtualismo económico correspondia o virtualismo tecnológico da internet, que se transformou na “second life” das vidas individualizadas e abstractas de bloggers, incapazes de se organizar e de resistir na realidade.

A esquerda pós-moderna é a órfã desse desenvolvimento. Ela reduziu a luta social a um nível virtual e simbólico. O “pós-operaismo” de Antonio Negri exprime o cerne dessa ideologia. O fetichismo objectivo do capital é negado e dissolvido, crise incluída, em relações subjectivas de vontade. O lugar da crítica radical do trabalho abstracto e da forma abstracta do valor é tomado pela ilusão de uma “autovalorização autónoma” [autovalorisazzione] de freelancers de um “trabalho imaterial”. É um conceito nonsense, porque todo o trabalho abstracto, mesmo que não se manifeste em produtos materiais, é “dispêndio de nervo, músculo, cérebro”. Só que o “trabalho do conhecimento”, improdutivo em termos capitalistas, justamente nada contribui para a massa de mais-valia social real. A “autonomia” dessa forma específica de trabalho abstracto é ilusória, porque continua dependente do mercado mundial. Trata-se da ilusão de uma nova classe média que já não tem qualquer base. Quando o capitalismo é reconduzido às suas reais condições de valorização, extingue-se também a “autovalorização” do trabalho abstracto nos sectores do “conhecimento” e da comunicação mediática. A vergonha da economia das bolhas financeiras é também a vergonha da esquerda pós-moderna e do seu “anti-substancialismo” ideológico, que gostaria de declarar qualquer manifestação da vida como “valorização”. Esta ilusão não tem base económica, mas sim “existencialista”, recorrendo a Heidegger. Ao estourar a economia das bolhas financeiras, a “heideggerização” pós-moderna da esquerda corre o risco de desembocar em sentimentos nacionalistas e anti-semitas.

Original INTERVIEW MIT DER BRASILIANISCHEN INTERNET-ZEITSCHRIFT „IHU ON-LINE“ em www.exit-online.org

Publicado na REVISTA IHU ON-LINE nº 278, 20.10.2008, Universidade do Vale do Rio dos Sinos, S. Leopoldo, Porto Alegre, Brasil, como o título O vexame da economia da bolha financeira é também o vexame da esquerda pós-moderna

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